Беседа с историками и философами Александром Мареем и Андреем Теслей.
— Некоторое вводное замечание. Мы говорим сегодня о российском историческом сознании и о том, что нас ждет в будущем, за гранью российского 2013 года.
Андрей Тесля: Я хотел бы сразу Александру адресовать вопрос, который связан отчасти с теми беседами, которые имели место до этого. Поскольку несколько раз настойчиво звучал тезис о том, что всякая история предполагает некий образ будущего, всякая история по определению перспективна, и в силу этого, если мы желаем расстроить некую историю любого субъекта, о котором мы говорим, то в конечном счете мы строим повествование от истоков не просто до наших дней, а повествование, которое говорит о том, что дальше с этим субъектом не то что будет, а что с ним надлежит быть. Зачем? Соответственно, в связи с этим несколько вопросов. Первый. Эта характеристика относится к модерну? То есть можем ли мы сказать, что, предположим, та же самая историческая традиция, например средневековая, обязательно предполагает перспективизм именно относительно субъектов не на уровне истории рода человеческого, не на уровне Церкви как тела Христова, а на уровне описываемых общностей — политических, гражданских. Это первый момент. Во-вторых, в таком случае, если мы говорим о современности, то не вытекает ли из этого тезиса автоматически, что подобная историография большого стиля в принципе невозможна? Поскольку мы никак не найдем ту самую общую точку сбора, мы не выстроим общие ожидания, которые способна разделить значительная группа людей со сколько-нибудь достаточной конкретикой, выходя за пределы буквально одной-двух лозунговых фраз. И в силу этого получается, что этот большой проект отменяется в силу невозможности его осуществления.
Александр Марей: Ну, забегая вперед, он не отменяется, он откладывается, я считаю. Да, мы говорим о том, что история должна иметь ориентиры в будущем, история, если угодно, отбрасывает тень в будущее. Или свет в будущее. Что я имею в виду? Безусловно, мы все живем, хотим мы этого или не хотим, все, я подчеркиваю, миряне, не миряне, католики, православные, протестанты, мы все живем в христианской модели историографии. Мы от нее никуда не уходим. Я говорю сейчас даже не о грядущем Страшном Суде, хотя известия о различных концах света продолжают сотрясать наше общество каждую неделю. Но я говорю о телеологичности истории, об аксиологичности истории и об этичности истории как следствии двух предыдущих. То есть история всегда на что-то нацелена. Мы не просто развиваемся, мы зачем-то развиваемся, мы не просто живем, мы ради чего-то живем, и, соответственно, поскольку мы куда-то идем и еще ради чего-то это делаем, мы должны соответствовать каким-то определенным стандартам. Традиционно, если мы смотрим на средневековую историографию, то где-то века до четырнадцатого, может быть, до второй половины тринадцатого, у нас нет четко выделенных, ярко выраженных национальных историй. У нас есть всеобщие истории, хроники; это могут быть хроники региона, но это не важно, потому что жизнь региона все равно вписывается в универсум, является его частью. Понятно начало такой истории — это сотворение мира, понятен ее конец — второе пришествие Христа, которое где-то там, в будущем. И обязательная черта такого исторического проекта — то, что мы живем в последние времена, — ее сейчас очень любят муссировать многие представители нашей интеллигенции, и это имеет совершенно конкретное значение: мы живем в последнюю эпоху, в шестую эпоху человечества по Августину, непосредственно перед пришествием. Это определяет всю историю. В эпоху Просвещения, когда, казалось бы, отбрасывается Бог, отбрасывается религия, отбрасываются все внешние идеалы, и, сразу скажу, чуть дальше, за эпохой Просвещения, вскоре после Французской революции, когда рождается национальная, в современном смысле слова, историография, на самом деле, ничего не меняется. Мы вычеркиваем Бога, но мы ставим на его место прогресс. Мы говорим: да, мы все идем все равно по одному и тому же пути, кто-то прошел по нему раньше, остальные идут по нему медленнее, чем мы, но мы все равно идем по столбовой дороге, и понятно, что будет впереди. Торжество разума будет впереди, достижение всеобщего, абсолютного духа будет впереди, торжество коммунизма. Мы всегда куда-то идем, мы не умеем идти без цели впереди. Возврата к модели языческой историографии (кстати, вопрос: а была ли там историография?), языческой истории уже нет: мы живем сейчас в другой культуре.
А.Т.: Но тогда возникает очень интересная ситуация романтиков, которые взрывают универсальные пространства, которые создают свои локальные исторические времена, над ними висит некое общее время истории, но при этом чем дольше продолжается этот разговор, тем напряженнее отношения с этим самым общим временем.
А.М.: Это да, но каждая из наций все равно, даже когда она развивается, она развивается куда-то…
А.Т.: И замечательно скажет Ранке, когда он говорит, что каждая нация сама по себе предстоит перед лицом Бога. Собственно, вот этот момент одновременно и отказа от просвещенческого универсализма, и, с другой стороны…
А.М.: …Возвращения Бога в историю. Поэтому все эти дискуссии, идущие сейчас относительно единого учебника истории, обсуждение каких-то высказываний г-на Чубарьяна о «великой российской революции», а также «негативных последствиях модернизации», только что вышедшая книжечка г-на Чхартишвили-Акунина по российской истории — это все в известной степени суррогат. Это мертворожденные дети, которые не могут никого никуда привести. Потому что, в первом случае, это мертворожденный ребенок государства — единый учебник истории. Именно государство, которое не способно, по всей видимости, сформулировать вектор движения, пытается иногда сформулировать векторы стояния, если так можно сказать: «мы гражданское общество, мы должны консолидироваться, Россия, вперед!..». Но вот куда вперед, зачем вперед, что там, впереди — это уже вопрос, над которым, похоже, просто не задумываются.
— Предвыборные статьи, майские указы Путина — таково это «вперед». Проекты.
А.М.: Да, проекты. Предвыборные статьи Путина — это ремейк известного тезиса Хрущева про «следующее поколение советских людей». Да, я согласен, это уже попытка конкретизации. Но нужна ведь не попытка конкретизации нашего будущего, а его концептуализация. То есть не «мы идем куда», а, скорее, «мы идем зачем», «мы идем ради чего?» Ради чего мы делаем проект «Россия-2020»? Ради чего мы превращаем страну в одну огромную спортплощадку всемирного уровня? Дайте ценности, а ценностей нет, по крайней мере, я их не вижу.
— Патриотизм, солидаризация, стабильность, духовный рост нации — это ли не ценности?
А.М.: Это не ценности.
— Каких ценностей вы хотели бы?
А.М.: Желательно недостижимых, далеких и недостижимых. Царства Божия на земле, коммунизма здесь же, светлого будущего… То есть что-нибудь, куда следует идти, куда никогда заведомо не придешь, но идти хочется, идти надо. А на пути к этому нужен патриотизм, на пути к этому нужно объединение гражданского общества, на пути к этому нужна солидаризация усилий — это инструменты, которые нам помогут. Но если у нас нет той дальней, загоризонтовой цели, то что они предлагают? Ну, патриотизм. Ради патриотизма? Средство ради средства, инструмент ради инструмента.
— То есть вам необходимы ценности под какой-то утопический субстрат? Был известнейший митинг на Поклонной горе, где над сценой висела растяжка, которую оценил бы Томас Мор: «Россия навсегда».
А.М.: Опять же, «Россия навсегда». Я спрашиваю: зачем? Нужны ценности за горизонтом. «Россия навсегда», «Следующее поколение будет жить при коммунизме», сюда же, в этот же ряд очень легко встраивается «По квартире каждому милиционеру (доктору, доценту, подставить нужное)». Нужно что-то загоризонтное, предельно, с одной стороны, абстрактное, а с другой стороны, понятное на уровне даже не столько интеллектуальном, сколько, возможно, эмоциональном.
— И это обязано исходить от власти?
А.М.: Либо от некоего консолидирующего элемента. Но, как показывает логика истории, если этот самый консолидирующий элемент выдвигает этот лозунг, не будучи властью, он очень скоро становится властью, он приходит во власть. В качестве примера, я могу апеллировать к более известной мне эпохе: это Церковь после IV века, после Никейского Собора. Церковь, которая говорит о том, куда мы идем и зачем мы идем, о Царствии Божием на земле, о двух градах. Но мы же видим, что очень скоро папа Геласий, а это всего веком позже, уже будет говорить про то, что существуют две власти, которыми управляется мир, — власть (potestas) королей и священная власть (auctoritas) понтификов. То есть если подобное положение выдвигается как лозунг, как доктрина, элементом, еще не находящимся у власти, то этот невластный элемент очень скоро становится властным, приобретая власть прежде всего за счет вот этой самой auctoritas, «социально признанного знания» (термин Альваро д’Орса). Когда все начинают говорить: «да, мы идем вот туда», то «зачем мы идем туда?» — это уже другой вопрос. А «почему?» — еще один. Вот зачем? почему? отчего? — это вопросы к интеллектуалам, пусть они обоснуют. Это запрос общества. Но когда этого запроса нет, когда власть говорит: «Ребята, просто напишите нам единый учебник истории», академики садятся и чешут в затылке: «Простите, а что писать? Они просят каких-то единых трактовок». Каких трактовок, чем эти трактовки озарены? Света-то нет. И тот же господин Акунин, когда садится писать свою историю… Это вообще, конечно, святая простота, сюжет для отдельного разговора.
А.Т.: Вопрос, который возникает здесь. Во-первых, если я правильно понимаю, подобные ценности, подобное видение нельзя создать по заказу, нельзя сказать: подобное видение нам нужно, мы постараемся, мы попробуем, нам нужна некая трансценденция, давайте проведем конкурс на роль…
А.М.: А почему нельзя?
А.Т.: Можно? Вот тут бы поподробнее, как это можно.
А.М.: Насчет того, что проведем конкурс на роль, это не мне рассказывать подробнее, а, в общем, даже вам, вы об этом, я бы даже сказал, половину книжки написали — про самодержавие, православие, а также народность.
А.Т.: Да, но тут есть один важный момент. Если обращаться к родственным мне сюжетам, да, мы можем рассмотреть это технологически со своей стороны, мы можем сказать: вот, мол, что ребята делали. Но при всем при том сами персонажи не воспринимали это как делание, конструирование. Когда тот же самый Константин Аксаков в сорок девятом году изобретает свою схему, для него же ведь это никоим образом не изобретение, для него это открытие. Оно есть, он говорит от имени того, что вот оно. И в этом смысле он, разумеется, порвет любого, кто скажет: Константин Сергеевич, вы же изобрели, вы же сумели.
А.М.: То есть это вера?
А.Т.: Разумеется. Вот оно, присутствует. Проблема в том, что если мы говорим о текущей ситуации, то из тех, кто готов конструировать, можно армию создавать. Но при этом я не очень представляю ситуацию в текущем времени, подобной, старый термин, адекватной веры, где речь идет о готовности уверовать, с одной стороны, и воспринять это как готовность значительной части общества принять подобное видение.
— Когда вы говорите «дайте нам», мне тоже непонятно, кому — нам? Кто эти «мы» или «они»?
А.М.: Вот, это ровно то, о чем я собирался сказать. Вот это самое «дайте нам» и то, о чем сейчас говорил Андрей. Для создания такой идеологической системы в обществе должна четко существовать система координат «мы-они». Это должны быть, конечно, равновесные координаты.
А.Т.: А эта система координат не появляется в результате настройки? Она должна быть до? Она не возникает в сам момент…
А.М.: Она предположена, я считаю. Она проявляется, актуализируется на тот момент, конечно. Классический пример — с тем же христианством. Теоретическое построение Августина: есть град земной и есть град Божий — вырастает, в итоге, в совершенно конкретную общину верных христиан и общину, которой становится со временем вся империя. Есть, соответственно, внешние враги имени Христова и есть внутренние враги-богоборцы. Одних надо уничтожать, со вторыми надо договариваться, т.е. с внешними договариваться, внутренних уничтожать. И эта схема будет работать почти бесперебойно до открытия Америки, когда внезапно обнаружится, что есть сотни тысяч людей, для которых имя «Христос» было всего лишь набором звуков и ничего больше. Есть некий предположенный, уже существующий принцип, который можно актуализировать. Но другой вопрос, кто может быть этим противоположным. Мельчаем. Что значит, например, что мы любим или не любим, простите, лиц с нетрадиционной ориентацией? Ну, мелковато. По принципу сексуальной ориентации будем идеологию строить? Тогда куда мы пойдем? Туда и пойдем, судя по всему.
— Проблема в том, что идеология всеядна. Она и в США всеядна, и в Китайской народной республике, и у нас.
А.М.: Безусловно. Но чем серьезнее заявка на идеологию, тем серьезнее должна быть заявка на врага, конечно. Если уж мы строим социализм, например, то у нас враг — капитализм, который победить нельзя. Враг нужен такой, которого никогда не победишь, всегда будешь побеждать, понемногу, по мелочам, но никогда не победишь совсем. Самые яркие идеологи христианства, самые фанатичные, для которых вообще не существовало ни одного слова «против», в страшном сне не видели ситуации, в которой христианами становится все земное сообщество. Всегда есть элемент, который существует на земле, но при этом не является христианским и который должен воспроизводиться. Потому что если мы любим всех… Нет, мы любим всех, но по-разному, а если мы всех любим одинаково, если мы все одни и те же, при этом мы все слишком разные, чтобы воспринять какой-то единый набор указующих принципов, единый набор лозунгов… Это, кстати, очень заметно по тому, что происходит сейчас. Был такой очень забавный проект в начале 90-х годов, он подавался как исторический, хотя, конечно, он идеологический, автора звали Мурад Аджи, и его первая книжка «Полынь половецкого поля» и дальнейшие еще несколько книжек были про то, что все мы, на самом деле, кипчаки, товарищи. А кто не кипчак, тот — извините. Потому что мы все — кипчаки, а кто не кипчак, тот — не мы. Попытка провалилась на корню из-за негодности средств. Во-первых, из-за того, что общество на тот момент было совершенно не готово к восприятию какой-либо идеологии. Только развалился Союз, и пошла волна отторжения. А сейчас наоборот возникает запрос на идеологию, он уже есть. И это видно, когда даже, извините, славный своими белоленточными высказываниями господин Чхартишвили, уже упомянутый мной, пишет не что-нибудь, он пишет «Историю Российского государства». Он не пишет «историю вообще», он оговаривает на первой же странице: я пишу не историю народа, не историю страны, культуры, общества, быта, я пишу историю государства. А это значит — есть запрос на государство. А есть запрос на государство, есть запрос и на идеологию. Государство без идеологии невозможно. Не выживет оно без нее, развалится. Дальше будет вопрос очень болезненный и нехороший, потому что ответ на него подразумевается очень неприятный. А на какой, собственно говоря, основе мы будем ее строить? Если мы хотим продолжать жить в том политическом пространстве, в котором мы сейчас живем, то нам придется искать основания для идентификации. От того, насколько успешным будет этот поиск «мы», будет зависеть во многом жизнеспособность того, что создастся. И это видно, повторяю, по возникающим публикациям в историческом плане. Поэтому я читаю Акунина. Хотя, кстати, и вышедшая книга Андрея здесь тоже очень показательна. Почему именно сейчас? Она датирована четырнадцатым годом, хотя вышла в тринадцатом, но на титульном листе четырнадцатый. Это тоже, кстати, показатель.
— Исключительно нашей собственной издательской политики.
А.М.: Вот и я говорю. Ваше издательство — часть интеллектуального поля. Так вот почему сейчас четырнадцатым годом выходит книжка про национализм? Про нацию и империю. Больше того, не просто про национализм, а про национализм, в котором нет нации. Такой странный вариант национализма. Но выходит книжка именно сейчас. Книжка не просто выходит, она еще и расходится, она еще и раскупается, что очень хорошо, кстати. И тут же выходит «История Российского государства» Акунина, который там врет, к сожалению, безбожно, я уж не говорю про «стаеобразную полигамию гуннов», это отдельная песня, гунны вообще могли бы иск подать, если бы выжили… Он врет про основание европейской цивилизации, однако оставим это на его совести. Он пока пишет про часть Европы, про европейскую часть, про европейскую культуру, которая идет начиная с античности, где индивидуум всегда был высшей ценностью и выше интересов коллектива стоял интерес личности, то есть чушь пишет. Но сам факт появления этого текста очень показателен, это значит, есть запрос на какой-то новый проект. А ответа со стороны власти нет.
— Давайте все-таки немного дифференцируем, уточним. Христианство крайне трудно именовать идеологией, поскольку идеология — все-таки модернистский феномен. Это первое. Второе. Нужно еще понять, каким образом христианское противопоставление «мы-они» приложимо к нашим временам. Хотелось бы уточнить, как вы описали бы самобытные характеристики своего времени, сегодняшней идеологии, апелляции к тому «мы», что осознается как общественность, либо к тому «мы», что должно видеться как «мы» интеллектуалов. Что характерно для современного идеологического контура, абриса? Это всего-навсего уточняющий вопрос.
А.М.: Для нашего идеологического абриса характерно отсутствие идеологии. Ее нет сейчас. Повторюсь, я считаю, что на нее есть запрос, несмотря на то что постоянно раздаются голоса, хотя с каждым разом все более слабые: нет, нам не нужна идеология, идеология — это тоталитаризм. Вот эта связка «идеология — это тоталитаризм» — глупость страшная. Нам не нужна идеология, но запрос становится все более массовым и видимым. Что касается христианства — да, христианство не идеология, конечно. Но осмысление идеологии, модернистский феномен, сам факт осмысления становится возможным, потому что Россия существует в христианском мире. Россия — это его дитя, это попытка рационализации существующих трендов. Христианство — это не идеология, это над идеологией. Но христианство представляет прекрасную, идеальную почву для создания идеологии. Потому что в нем уже зашиты все основные, нужные константы. Надо просто подставить переменные, и мы получим действующую модель, за которой, кстати, сразу пойдет если не все общество, то очень значительная его часть. А оставшаяся часть, я думаю, подтянется по дороге. Потому что если не доводить до идиотизма, до совсем какого-то примитивного восприятия, что атеист — враг христианина, и если на основе этого выстроить идеологию, то за ней пойдут и атеисты, и, кстати, многие мусульмане тоже пойдут.
— Но каковы константы?
А.М.: Константы очень просты. Константы — это, безусловно, Царство Божие в конце истории, то есть Страшный Суд. Не Царство Божие, а Страшный Суд. То есть необходима эсхатологичность истории. Дальше, безусловно, нужна этика. Мы должны прийти туда, но для этого мы должны быть подготовленными к этому Суду. И здесь начинается постройка уже этической стороны общественной жизни. И поскольку мы должны идти туда, я подчеркиваю слово «идти», желательно направленно, то должен быть направляющий (или направляющие, но их должно быть немного), которые нас туда ведут. Вот постройка политической части. И это все дается. Здесь три элемента. Потому что из этической составляющей пойдет разрастаться уже культурная политика, формироваться культурный канон общества и так далее. Мне кажется, так. Время христианского ренессанса.
А.Т.: Здесь есть несколько вопросов. Вопросов-сомнений. Я отошлю к работам, размышлениям, например, Татьяны Сабуровой, которая занимается Карамзиным, поскольку если посмотреть тот же самый текст Карамзина «История государства Российского», то, с одной стороны, мы можем сказать, что этот текст идеологичен. Но, с другой стороны, как такового образа будущего там нет. Мы имеем дело с прекрасной, фундаментальной идеологической конструкцией, образцом того, как нужно это делать, — идеальный вариант, до сих пор не превзойденный на нашей почве, да и в мире, такой красивый вариант. Но при этом Николай Михайлович прекрасно обходится без образа будущего.
А.М.: У него есть ориентир. У него же читается, что это история христианская, а не светская. Из прежних наших разговоров я позаимствую очень хорошее ваше же выражение: это образец идеологии без напряжения, ненапряжной идеологии. Не надо строиться свиньей, в смысле клином, и переть куда-нибудь с криками «Ура, в ближайшие двадцать лет мы выйдем на рубежи!». Не надо. Последний Суд еще не сегодня и не завтра, мы туда спокойно, не напрягаясь, день за днем будем идти. Вот такая стабилизационная идеология — необязательно куда-то рваться.
А.Т.: Вот тут у меня опять же сразу возражение. Что касается такого «мы спокойно идем к Страшному Суду»…
— Не говоря уже о духовной брани и прочих мелких вещах.
А.М.: Ну, это мелкие вещи, не бежать же туда сломя голову!
А.Т.: Если мы берем такой вариант, то тут опять же несколько моментов. Во-первых, что довольно любопытно, христианство у Николая Михайловича — это во многом вариант полумасонский…
— «Просвещенное» христианство?
А.Т.: Не совсем даже просвещенное. Я бы сказал, что там очень важны немецкие корни, это эсхатология, упрятанная в индивидуальное. То есть, другими словами, Николаю Михайловичу не нужна вселенская эсхатология, ему не нужен конец света как Второе пришествие, всадники Апокалипсиса, в этом смысле Страшный Суд творится душой человеческой сразу после смерти. Тем самым, у Карамзина получается любопытный вариант. Почему я так цепляюсь за Карамзина? Потому что мне очень интересно, как это выстроено, и если мы говорим о видении общего прошлого и общего настоящего, общего будущего, вариант Карамзина очень важен — эпический вариант, который предполагает, что у нас очень большое пространство включения всех возможных вариантов, трактовок, у нас есть возможность развертывания временной шкалы, у нас довольно широкая возможность переинтерпретации. То есть, другими слова, тут возникает очень интересная конструкция: с одной стороны, да, у нас очень широкие возможности включения, с другой стороны, никоим образом проект Николая Михайловича нельзя назвать всеядным. Я просто стал описывать и заметил, что в самом описании присутствует всеядность проекта. Нет, у Николая Михайловича довольно жестко заданы контуры.
А.М.: Эпичность проекта есть. Эпос оспорить невозможно.
А.Т.: Да, эпос оспорить невозможно, потому что кем ты будешь в этом смысле? Ты будешь дурак невменяемый. В этом смысле это классический вариант, что здесь можно сделать? Ничего, просто принять.
А.М.: Или отойти в сторону.
А.Т.: Или отойти в сторону, совершенно верно. В этом смысле история конкурентов Карамзина очень показательна. Если мы возьмем, например, Николая Полевого, то это будет как раз попытка, подняв на флаг Нибура, атаковать Карамзина. Всем известно, чем это закончилось. Хотя, вообще-то говоря, с точки зрения историографии текст Николая Полевого очень интересен. Он говорит о том, что мы пишем историю народа вместо истории государства, создаем действительно гражданский проект, мы говорим о некоем общем прошлом и общем будущем. То есть Полевой вроде бы выстраивает текст, который имеет шансы на жизнь, и очень интересно, как он проваливается. Он проваливается абсолютно по всем параметрам. Что самое интересное, его не понимает никто! Понятно, почему его не понимает власть, это ясно. Зачем ей все это нужно? Зачем себе головную боль получать в виде того, что предлагает Полевой? Но интересно, что не только власти он не нужен, он не нужен и всем остальным. Поскольку он предлагает некую конкуренцию, некую альтернативу Карамзину, его проекту. Именно взамен. Очень характерный момент, что другие исторические проекты, которые будут выстраиваться, будут выстраиваться именно, как было сказано уже, отойдя. Карамзина нельзя опровергнуть, его можно просто оставить в стороне. Да, вот у нас есть «Махабхарата», прекрасно, а дальше мы занимаемся сутрами.
А.М.: Правильно, у нас есть «Махабхарата», остальное — в сноски, товарищи. Вы хотите создать альтернативный проект.
А.Т.: Разница проекта Полевого и проекта Карамзина — в поставленной системе координат. Проект Карамзина, хотя и вроде бы «История государства» — нет, это и на самом деле история государства, — но в нем чувствуется народ. Именно потому, что это эпичный проект. Фактически это идея, что народ есть государство, а государство есть народ, не чужеродная надстройка, а органика. Эта эпичность у Карамзина есть, и она делает его неодолимым. И отсюда же Карамзин получает еще один очень интересный ресурс. Он получает возможность критично относиться к власти, что самое важное. Классический вариант — это знаменитые переживания по поводу девятого тома «Истории государства Российского». Или как смуту описывать. В том-то и дело, что, задав эпическую планку, ты можешь допустить злого властителя, ты можешь допустить неправильность власти, потому что, в конечном счете, все есть благо в эпосе. Это изначально предполагает, что всякая весть изначально благая. Мы на этом закончили разговор.
— Я предполагаю, что внутри эпического «мы» и есть «наследие», вот в чем проблема. И ничего уже не требуется создавать.
А.М.: Это как раз и есть альтернативный вариант. Один вариант — это жесткая классическая модернизационная идеологическая схема: построились клином и пошли к светлому будущему, разметая все на своем пути. Второй вариант, и я здесь поддерживаю Андрея, — это карамзинская традиция эпоса, но здесь необходимо отметить две важные черты. Есть наследие, «мы есть народ», нет экстерриторизации. Проект Полевого проваливается во много потому, что он пишет о народе, но для кого? Для интеллектуалов. То есть априори его целевая аудитория не народ, а те, кто осмысляет, что такое народ в действии. Второе, что очень важно: эпос может и должен быть простым. Относительно простым. Никто не назовет «Рамаяну» или «Махабхарату» примитивом. Но он должен быть понятным. При этом он не должен вызывать, да и не может, раздражения собственной безграмотностью. Это то, от чего удалось уйти Карамзину, история которого еще и очень профессионально написана, но от чего не удалось уйти нынешнему Акунину.
А.Т.: Следовательно, получается, что если мы возьмем карамзинский проект, если говорить о простоте, то эта простота как раз базового эпического разграничения. То есть, другими словами, мы можем любую сложность вмещать в существующую схему, мы можем сколько угодно надстраивать, детализировать, у нас возникает сложность. Мы можем сказать, что это своего рода петербургское барокко. Когда у нас есть математическая простота плана, мы можем его бесконечно усложнять.
— Настолько ли он прост, если сама власть включается в эпос? Власть — в периметре эпоса, она уже внутри народа. Вот в чем проблема. Карамзин может предложить власти говорить ее словами, если она уже стоит в центре эпоса, сама.
А.Т.: И в силу этого творец эпоса получает очень любопытную свободу от власти. Он вынесен за рамки схемы.
— В том смысле, что он «хоть на минуточку», как сказал бы Федор Михайлович, и есть власть?
А.М.: Нет. Он не есть власть. Он есть тот самый слепой певец, которого на самом деле никто нигде толком не видел, за руку взять не удается, а который все поет, поет, поет, в итоге «Илиада» получается или «Махабхарата» какая-нибудь. Здесь очень четко надо разделять Карамзина Николая Михайловича, придворного историографа Российской империи и автора, кстати, «Записки о старой и новой России», и Карамзина-историографа. Не придворного, а историка.
А.Т.: Кстати говоря, даже на уровне бытовом характерен тот факт, что Николай Михайлович присутствует в Остафьево, в московском доме, в Царском Селе, практически не участвуя, не выступая вовне. Степень его публичной проявленности минимальна. Он тот, кто не причастен непосредственно. В этом смысле глубоко плевать, китайскую традицию придворной историографии мы возьмем или российскую. Как ты будешь конкурировать с Карамзиным? Потому что Николай Михайлович Карамзин — конкретный человек, который издает «Вестник Европы», насчет него все понятно. Но у Николая Михайловича как автора «Истории государства Российского» нет ни даты рождения, ни даты смерти. Карамзин в этом смысле никогда не родился, никогда не умер.
— Да, но чьим голосом он говорит?
А.Т.: В том-то и дело, что он говорит, что очень важно, не голосом истории — он говорит голосом вечности, и это дает ему возможность говорить об истории. Ведь ключевой момент, которым характерен любой эпос, — это принципиальное описание истории не из какой-то перспективы, а из абсолютного видения. Если мы вообще возьмем эпический текст, его характерная черта — это объективизм. Если взять хотя бы знаменитое лосевское описание, когда он говорит, что делает эпос эпосом. Одинаковую степень внимания привлекает и травинка, и Ахиллес, и щит Ахиллеса, и Зевс. Дальше два момента. Одно — это то, что присутствует в тексте, другое — то, что в принципе дано в эпическом мире. А эпический мир способен включить в себя все.
А.М.: Здесь есть только одно «но», которое возвращает лично меня к началу разговора и к тому, с чего начинали. Да, все так, и мы сейчас очень красиво говорили про Карамзина, с которым невозможно конкурировать, который непубличен. Однако физически Николай Михайлович давно умер, история его, которая эпична, все так, доведена до конца XVI — начала XVII века, до шестьсот двенадцатого года, и всё, и нет больше. А главное, по идее, если это эпическая традиция, тут бы появиться еще одному…
А.Т.: Зачем?
А.М.: Ну, живем-то мы уже не в тысяча шестьсот…
А.Т.: А зачем?
А.М.: А что между?
А.Т.: Совершенно незачем.
А.М.: А между?
А.Т.: Зачем?
А.М.: Как зачем?
А.Т.: Скажем так, кому из древних греков мешает, что у Гомера есть только «Одиссея» и «Илиада»? Все остальное в промежутке рассказывают прочие, которые дают синопсис этой истории, насчет того что была Троянская война, Елену увели у Менелая, а Агамемнон… и так далее.
А.М.: Все так, но дальше возникает вопрос: Одиссей вернулся домой. А вот дальше уже не гомериды, гомериды могут рассказать, как развивалась Троянская война до того момента.
А.Т.: Одиссей вернулся домой, а дальше — трагедия, как мы знаем. И вот об этом мы как раз и говорим, что дальше появляется напряженность, а где появляется напряженность, рождается идеология.
А.М.: Да, но напряженность… В том-то и дело, что продолжения гомеровских поэм не требуется. Сколько их было в античности, между прочим?
А.Т.: Неизвестно. Много. Мы знаем имена целой группы тех, кто дописывал, мы знаем несколько фрагментов. Это никому не нужно, по большому счету. Точно так же, как никому не нужно дописывать Николая Михайловича. В этом смысле всё, 1612 год — закончили историю. Скажем так, глубоко безразлично, какой момент он описывает, какой фрагмент времени. В этом смысле Николай Михайлович мог закончить хоть во времена Дмитрия Донского. Желательно, конечно, чтобы там был Иоанн Васильевич, но не было бы — и не было. В этом смысле повествование может обрываться в любой момент. Поскольку, по идее, эпос охватывает собой все, эмпирически все охватить нельзя, в этом плане мы в любом случае довольствуемся некой частью. Поскольку главное, что нам здесь дается, это способ видения. Этот способ видения дается нам на каком-то конкретном материале. Нам дается способ проговаривания. Причем, что самое интересное, этот способ проговаривания — тот, которым мы не можем воспользоваться для того, чтобы говорить так самим. Мы можем воспользоваться только через отсылку к этому тексту. То есть, другими словами, мы не можем продолжить Карамзина, как не можем продолжить и Гомера. Если мы вменяемы, мы можем использовать его, как цитату, как указание. «Как говорил слепой поэт». Подобным образом. А дальше у нас начинается та самая трагедия. Важно то, что здесь у нас начинается пространство со множеством смыслов, с напряженностью. Но стабильность этого пространства обеспечивается за счет того, что у нас есть эпос. Дальше у нас возникает вся неоднозначность, например, Еврипида. Но эта неоднозначность Еврипида возможна потому, что у нас есть все-таки куда отступать.
— У меня короткий зубастый вопрос. Как эпос описывает государственность? Потому что описание Лосева, приложимое, конечно, к мифологической истории, совершенно немыслимо в описании государственности, которая, наоборот, все дифференцирует — всегда исторична. В той степени, в какой историчен модерн. «История государства Российского» — ориентация на конкретные государственнические проекты. Автор ориентирован на политическую среду, которая может воспринять его проект и воспользоваться им, не так ли? Его эпос, если таковой вообще представим в разговоре о просвещенной бюрократии, дает ключ к сиюминутной истории государственности XIX века?
А.Т.: Ключевой момент у Карамзина — это снятие возможного конфликта между государством и династией. Как раз в этом его принадлежность к модерности. У него, с одной стороны, мы видим династическую историю, с другой стороны, это как раз очень интересный ход — через династическую историю эту же династическую историю снять. Уйти. Потому что все эти «династы» превратятся в репрезентантов государства. И вот этот ключевой ход, который делает Карамзин, позволяет развиваться в дальнейшем. И он дает такой образ государства.
А.М.: В этом смысле государственность неисторична. То есть, попадая в пространство эпоса, есть история государственных деятелей. Есть деятели, они приходят и уходят, может быть хороший царь, может быть плохой царь, может быть убийца на троне. В этом плане очень характерно рассуждение того же Карамзина о фигуре Ивана Грозного, когда он говорит, что стоило бы ему умереть тогда, в пятьдесят третьем, не встать с постели, — у нас остался бы в истории образ великого мудрого государя-реформатора, несвоевременно покинувшего нас. Пока есть этот миф, эпическая конструкция государства вневременная, сущая. Во главе государства может стоять тот или иной человек, или не стоять никто в какой-то конкретный период, но государство есть. Государство как репрезентация, в основном, конечно, народа, а народ в данном случае вечен. Я сейчас поясню. Понятно, что где-то когда-то есть точка, на которую указывает тот же Карамзин, — точка явленности, но это не значит, что до этого ничего не было. И не надо здесь даже придумывать русославян V–VII веков, это не нужно никому. Точка явленности есть. А дальше меняются лики, меняются образы, меняются картинки перед глазами, но мы смотрим при этом один и тот же фильм, одну и ту же ленту.
А.Т.: Есть один очень важный момент у Карамзина — постгерберовская идея того, что у него возникает народ как отождествление с природой. Народ природен, народ естественен, и как природа вечна, так и народ вечен. В этом смысле у нас есть две историчности. Государство в этом смысле, мы можем сказать, вечно интересным способом. Это вечное историческое явление внеисторического, вневременного народа. Соответственно, поскольку народ вечен, то у нас всегда есть…
А.М.: Это проявление народа в истории.
— Это то, чего мне настоятельно не хватало в самом начале разговора, когда говорил Александр. Он счастливо описывал христианство без Бога.
А.М.: В каком смысле?
— Царство Небесное, конец Истории — все это требует (в указанном понимании) обращенности «наверх». Легитимация эпической вечности без вечного — нелепость. Что для Карамзина его показатель?
А.М.: Природа и Бог. Точнее, Бог и природа.
А.Т.: Я бы сказал так: для Карамзина здесь вообще нет проблемы. Это ключевой момент. Сама постановка вопроса, думаю, привела бы в замешательство Николая Михайловича, поскольку что здесь требуется доказывать? Странный вопрос. Есть народ, который является во времени, его явление во времени проявляется через государство, государство заявляет себя во времени деяниями. Эта история деяний — то, что делает Карамзин, вот эта античная традиция. Соответственно, эти деяния имеют некую абсолютную шкалу достоинства либо недостоинства, исторический факт явленности русского государства и его деяний, достойных памяти, с точки зрения Карамзина. Ведь у него основной мотив — это демонстрация того, что вот есть история римская, мы восхищаемся этим, но если мы поглядим на деяния наших предков, то мы увидим, что они не менее велики. Существует некий абсолютный стандарт, абсолютная шкала, и с этой точки зрения для Карамзина здесь нет проблемы обоснования. Кстати говоря, античный момент — в том, что деяния имеют ценность только тогда, когда они увековечены, записаны, запомнены. Получается, что историограф — это и есть своего рода божественный посланник. Тот, без кого все остальное смысла не имеет. Получается, что с позиции Карамзина перед Богом у каждого человека есть свой собственный счет, для человека как такового история не нужна — зачем она тебе? Потому что у тебя есть твоя собственная абсолютная шкала, история твоей души, твоих отношений с Богом, а есть еще земной план. И вот здесь как раз историк необходим. С этой точки зрения для Карамзина будет очень характерна сама идея, опять же эллинистическая, незаметной жизни, выпадения из истории, как частное существование, проживание вовне. Это что касается судьбы отдельного человека. Но если он попадает в публичное пространство, а он должен быть готов к этому попаданию, там он должен соответствовать публичному масштабу. Это характерно для жизни самого Карамзина. Есть момент существования в Остафьево, и есть тот момент, когда судьба, ситуация выводит его из пространства частного существования. Дальше он попадает в абсолютную мерку публичного существования, и там он должен действовать в соответствии с этой абсолютной шкалой. Соответственно, история для Карамзина есть та самая абсолютная шкала, где деяния располагаются по некой хронологической линейке и описывают тот самый период.
А.М.: Но при этом все это соизмеряется как абсолютная шкала, и самим фактом она легитимируется через Бога. Это немножко наивно звучит, но, когда я говорил про концепцию государственности в начале, я, наверное, хотя и нехорошо себя равнять с Карамзиным, по той же причине не упоминал про Бога. Что же мы будем говорить про очевидное?
— Очевидное, да не совсем. Нас же интересует современный этап? Возникает ли потребность в каком-то вышнем источнике легитимации?
А.Т.: А чем, собственно, плоха эта концепция? Что в ней дурного? Основной порок, если говорить совсем пафосно, современности — это то, что мы упорно хотим нечто новое. А чем плохо старое? Почему мы говорим, что нам нужна новая концепция? Зачем она нам нужна? Она есть. Нам нужен некий перевод.
А.М.: Нам нужен перевод старой концепции на современный язык, во-первых. Во-вторых, нам все-таки нужна новая концепция, но новая не в том смысле, что она будет не старая, нам нужна концепция… Я бы убрал слово «новая» отсюда. Нам нужна концепция в условиях концептуального вакуума, в условиях отсутствия концепции. Государство не то что ничего не может — оно ничего не значит в этой ситуации. Потому что нет шкалы ценностей, когда мы ставим ценности, соотнося их с самими собой, а с кем еще?
— Все-таки эта концепция предполагает следующую процедуру: то понимание доблести, о котором вы говорили, и наша шкала ценностей не разнесены. У нас есть общность интересов, общность понимания, общность сознания мира.
А.Т.: Да, это мир, в котором мы живем, но общность не столько предлагается, сколько демонстрируется как присутствующая.
— Нынешний глава государства ее демонстрирует? Он указывает: у нас общая история.
А.М.: Во-первых, он говорит о том, что у нас есть общая история, не конкретизируя ее. Хотите пример? Если бы я, описывая, что есть на этом столе, не сказал бы, что на этом столе стоит посуда, а я бы сказал, что на этом столе есть ложка, еще ложка, еще ложка, блюдечко, большое блюдечко. Скоро уже будет тихий хаос среди слушателей, особенно если здесь полная сервировка стола. Все помрут, пытаясь запомнить, что я говорю. Это то, что делает Путин, это то, что делает Медведев, это то, что делает вообще наш замечательный властный аппарат. «Ребята, мы выиграли войну», — ура! «Ребята, у нас пятьдесят лет полетов в космос», — все дружно аплодируют. Еще что-то — все опять дружно аплодируют. И все время напрашивается простой вопрос, повисает в воздухе: зачем? Мы выиграли войну, и что? Мы полетели в космос — зачем? Мы построили Днепрогэс — зачем? Нам дают набор фактов, нам говорят про отдельные ложечки и чашечки, но нам не говорят: «Ребята, на столе есть посуда, что же вы руками-то всё? Ребята, стол сервирован, и сервирован давно, мы пришли к сервированному столу, он у нас есть. У нас есть народ, у нас есть история, у нас есть эта традиция, давайте ее осознаем». Но для того чтобы так говорить, надо эту традицию сначала осознать. Тем, кто говорит, я имею в виду. Надо осознать традицию, знаменитое пушкинское «Ох, тяжела ты, шапка Мономаха» — надо осознать, что она на самом деле тяжела.
А.Т.: И что у тебя не получится провозглашать принадлежность в тот момент, когда тебе это угодно. Это самый главный подвох.
А.М.: Да, безусловно. Потому что традиция — это не игрушка: сегодня я играю, завтра я передумал, а потом я вообще что-то другое сделал. Вот этого осознания, мне кажется, не достает.
А.Т.: Я бы сказал наоборот: этого осознания как раз вполне достает, оно вполне осознается, и это главный барьер, здесь присутствующий. Потому что готовности играться с традицией — сколько угодно, а готовности принять традиции нет.
А.М.: Мы, похоже, расходимся как типичные пессимист и оптимист в этом моменте. Потому что я считаю, что наши власть предержащие играются с традицией, не понимая, с чем играются, не осознавая этого. Они не понимают, что ее можно и нужно принять и держать. Они просто, как ребенок, дергают за бирюльки, только ребенок у нас несколько другого возраста и бирюльки — тоже не погремушки над кроваткой. Они играются с традицией — дерг сюда, дерг туда, что получится. Дерг здесь, что выйдет.
— Общество конфликтное, каждый воспринимает традицию по-своему. И там, под бирюльками, сидит далеко не ребенок, а остервенелый зверь, который может в какой-то момент так рвануть все вниз, что всем грозит катастрофа. Пожалуйста, концепция Путина.
А.М.: Я, конечно, не политический аналитик, а вовсе даже кабинетный историк, но мне видится, что общество не расколото по большей части. Когда я говорю, что общество не расколото, я говорю, что нет фундаментальной линии, нет войны, нет конфликта, когда мы уже в глотки друг другу начали вцепляться, хотя бы на словах, нет линии противостояния, есть раздраженность, когда ни то, ни се, ни туда, ни сюда.
А.Т.: Масса частных конфликтов и частных союзов.
А.М.: Да. В этой ситуации как раз жизненно необходимо осмысление и принятие существующей традиции. Что самое смешное, она же на самом деле существует в рамках этого общества. И если не общество как целое, а хотя бы каждый в отдельности на минутку для себя задумается об этом, он поймет, что да, эта традиция есть и он в ней живет. Дальше возникает вопрос: а чего же я тогда не принимаю здесь? Покажите мне, чего я не принимаю. Это то, о чем мы говорили некоторое время назад, был круглый стол по реформам перестройки, реформам двухтысячных, у меня очень четкое ощущение, что вот эта линия неприятия, точка раздражения очень показательна. Точка раздражения — это не власть, это ведь не государство, это не идеология. Точка раздражения сейчас — это Путин. Ну, или Медведев. В профессиональном сообществе академиков это Ливанов. Очевидно, что раздражают конкретные фигурки на доске. И здесь не надо только льстить себе, говорить, что мы уберем фигурку Путина на доске, Ливанова заменим еще на кого-нибудь еще. Ну, Путина мы ни на кого менять не будем, Ливанова заменим на какого-нибудь представителя некреативного класса, на Мединского, и все будут счастливы. Да не будут! Потому что это раздражение конкретными точками показывает, что на самом деле раскола в обществе нет. Есть какое-то мелкое очень неприятное поверхностное раздражение. Оно может вырасти в очень неприятные вещи. Но еще не пройдена точка невозврата. Еще все можно вернуть. Через осмысление, через принятие, через возвращение традиции это можно примирить, убрать это раздражение, и все будет хорошо.
А.Т.: Я хотел акцентировать другой момент, что постоянная игра с традицией, упомянутое дерганье за ниточки, приводит к тому, что сама возможность использовать этот ресурс все более уменьшается. В этом смысле окажется в определенной ситуации, что проще изобрести новую традицию, чем использовать то, что есть. Поскольку ресурсы ее актуализации ограничены.
— Правильно ли я понимаю, что власть использует традицию, при этом ограничивая возможность ее использования обществом?
А.М.: Нет. Она к ней прибегает неосознанно. У нас есть некий набор удобных масок. Сегодня я добрый царь, завтра я злой министр, послезавтра я защитник традиционных ценностей, а потом я, наоборот, инноватор, потом я еще кто-нибудь. Но все это делается на виду, все же видят, что ты на себя маски клеишь: одну отклеил — отбросил, другую наклеил. Когда приходит самое страшное осознание, оказывается, что тот, кто клеит на себя маски, не осознает, что он делает. Он это делает на уровне хватательного рефлекса, реагируя на сиюминутное раздражение. Что-то зачесалось? — Вот это. Что-то еще зачесалось? — Тогда вот это. За этим нет глубины, за этим нет рефлексии. Я не имею в виду сиюминутной — фундаментальной рефлексии нет за этим. Не стоят, извините, философы у власти у нас, совсем не стоят. И в этой ситуации происходит как раз то, о чем говорит Андрей: с каждой новой примеряемой маской доверие к этой маске падает. Что самое неприятное, падает доверие не к человеку, который стоит за ней, а именно к примеряемой маске. Это мы уже видели, а дальше будет, наверное, вот это. Падает доверие к маскам. А на самом деле маски — это суть внешние манифестации традиции, это ее внешние облики. Только когда за ними не стоит глубины, — а это видно, это уже давно видно многим, и становится все более видно — тут же и начинает падать ресурс доверия к традициям, что плохо. Не к Путину, не к действующим лидерам государства: к восемнадцатому году мы выберем кого-нибудь другого, предположим…
А.Т.: Традиция предполагает перечеканивание монеты, она предполагает, что в конечном счете мы возвращаемся к некоему базовому изначальному чекану. Это означает, по Конфуцию, исправление имен. Правитель должен быть правителем. Можно сто двадцать раз называться правителем и раз за разом, используя силу имени, поступать не как надлежит правителю. Ты стираешь, но проблема в том, что в определенный момент тебе нужно вернуться к изначальному смыслу имен. Правитель наконец должен оказаться правителем, подданный — подданным, сын — сыном, далее — по списку. Соответственно, проблема в том, что если ты не исправляешь имена, то в определенный момент сами имена перестают работать. Ты можешь уже сколько угодно заявлять, что ты правитель, или ты подданный, или ты сын, к сожалению, это больше не работает. Потому что слово «сын» больше не означает ничего сыновнего, слово «правитель» больше не означает правителя.
А.М.: Это про мальчика, который кричал «волки-волки», в итоге-то волки пришли, как известно. Только никто уже не прибежал.
— Тогда почему общественность с этим не борется, если у нее есть чувство традиции, такт отношения к ней?
А.М.: Во многом потому, что это самое мелкое раздражение, оно отвлекает.
А.Т.: Начнем с того, что традиции — это власть. Поэтому то общество, которое живет в условиях традиции, живет в определенных рамках. Если мы обратимся к конфуцианским схемам, мы увидим самое точное, адекватное описание того, что такое традиция. Речь-то идет о Конфуции, вспомним классический вариант, Цзюнь Цзы, благородный муж. Когда ученики спрашивают Конфуция: учитель, а ты являешься Цзюнь Цзы? Ты говоришь о благородном муже, а ты сам благородный муж? На что Конфуций отвечает, что нет, небо не дало мне этого счастья, хотя я всю жизнь собирался. Почему? Потому что я не исполняю государственную должность, я учитель всего лишь. Цзюнь Цзы — благородный муж, тот самый, который осуществляет традицию, это власть правителя, говорит Конфуций. В этом смысле что может общество? — говорит Конфуций. Я могу, максимум, школы завести, я могу, максимум, готовить тех, кто может стать учениками. Про Конфуция говорят в китайской традиции, что он обладал силой, равной основателю династии, но не стал таковым. Он обладал этой благодатью, но небо не дало. Ключевой момент — что небо дает благодать, как основателю династии, он основывает, он учреждает.
А.М.: То же самое и в христианской традиции. Это то, о чем я говорил, — о начале христианской эры, о том, что христианство становится принятым в рамках империи, вот тот момент, когда традиция из зарождающейся, еще латентной, где-то конфликтной вылезает наверх. Очень показателен тот же первый Никейский Собор. Кто его собирает, кто садится во главе? Да язычник, император Константин. На тот момент язычник и язычником останется еще до смерти своей.
— Ну, не язычник, а некрещеный, оглашенный, да?
А.М.: Нет, он язычник, именно язычник. И крещение-то он примет по арианскому обряду.
— Это не опровергает его веры во Христа.
А.М.: Ничего, важно, что он, принимая традицию, сразу выводит ее на уровень власти. Его месседж читается очень просто: «Ребята, а вот сейчас так будут делать все». Пройдет еще несколько десятков лет, и уже совсем громко об этом скажет Феодосий, который скажет не просто: «вот так будут делать все», а что те, кто не делает так, горько об этом пожалеет. «Не так» больше не будет делать никто. Опять традиция озвучивается и реализуется. Причем реализуется представителями верховной власти. В нашей истории традиция всегда реализуется представителями власти. Не потому, что власть плохая, здесь зависимость обоюдна. Мы говорим: традиции реализуются властью, а я могу сказать по-другому: тот, кто успешно реализует традицию, и становится властью. И это может быть даже не действующий правитель, но он станет действующим правителем, как только его интерпретация, его трансляция традиции станет доминирующей в обществе. И это совершенно четкая взаимосвязь: власть основывается на традиции, а традиция поддерживается властью. Пока есть эта связка, мы имеем общество и государство.
— Традиция — это власть, но является ли традиция историей? Об этом мы поспорим в следующий раз.
Беседовала Ирина Чечель
